[Part 1 : Seri Kitab] Tarjumān al-Mustafīd: Sebuah Wujud Intertekstualitas Tradisi Keilmuan Islam

Oleh: Ahmad Muhtarom

Fenomena keislaman Nusantara tidak terlepas dan bahkan terkait erat dengan dunia Timur Tengah, terutama Makkah dan Madinah (Haramain). Sebagai tempat terlahirnya agama Islam, tempat dilaksanakannya ibadah haji dan kota ziarah suci. Haramain juga merupakan tempat Rasulallah SAW mengawali karirnya sebagai waliyullāh dalam mensyiarkan agama yang diterimanya, sekaligus menyampaikan pesan-pesan Ilahi berupa firman-firman suci Allah Swt. Sejak abad ke XV hingga akhir abad ke XIX, Haramain menjadi pusat kajian ilmu-ilmu keislaman dan tempat riḥlah ‘ilmiyah utama bagi para pencari ilmu.[1] Karenanya, posisi Haramain sebagai tujuan tempat studi Islam masih banyak diminati, tidak hanya asal Asia Tenggara, tetapi juga dari penjuru dunia, termasuk Nusantara, walaupun transmisi keilmuan baru nampak memiliki bentuk mulai abad ke XVII.[2]

Islam Nusantara tidak bisa lepas dari gagasan dan praktik keagamaan Haramain. Para murid asal Nusantara berperan besar dalam transmisi keilmuan tersebut kepada generasi berikutnya. Pada akhirnya mempengaruhi perkembangan dan pembaharuan Islam di Nusantara.[3] Peran dan kontribusi ulama Nusantara dalam pembaharuan Islam di Nusantara terlihat dari aktivitas dan kreatifitas mereka dalam menuangkan intelektualnya ke dalam berbagai bentuk karya.[4] Selain itu juga keterlibatan mereka dalam institusi sosial keagamaan dan pendidikan melalui ikatan khusus antara murid dan guru (intellectual-genealogy) yang menyebar ke berbagai lembaga pendidikan Islam semacam Surau, Madrasah dan Pesantren.[5] Menurut Bruinessen Intelektual Muslim atau disebut juga dengan sejarah pemikiran –history of thought- termasuk dalam kajian sejarah sosial, adalah seseorang yang memiliki spesialisasi keilmuan, khususnya di bidang keislaman, dan mempunyai pengetahuan mendalam di bidang ilmu-ilmu kemanusiaan yang disertai dengan komitmen yang kuat kepada Islam. Ulama Nusantara, tentunya termasuk dalam kategori muslim terdidik yang memiliki fungsi sesuai dengan masing-masing keilmuan yang mereka miliki, baik dalam lapisan elit terkemuka di masyarakatnya sendiri, maupun di kalangan internasional.

Tradisi penulisan karya-karya keilmuan Islam di Nusantara, seperti dalam bidang sastra, fikih, kalam, hadis, tafsir dan tasawuf bergerak bersamaan dengan diperkenalkannya Islam kepada penduduk di Nusantara. Kajian Azyumardi Azra tentang jaringan ulama di Nusantara dengan para ulama di Timur Tengah tidak hanya menunjukkan kuatnya mata rantai intelektual Muslim Nusantara dengan ulama-ulama di Timur Tengah, yang melahirkan proses respons dan transmisi ilmu pengetahuan. Pada sisi yang lain, kajian tersebut juga telah memberikan data penting mengenai karya-karya keislaman Muslim Nusantara pada abad ke-16 dan ke-17 di berbagai bidang.[6] Ḥamzah Fansūrī,[7] Nūr al-Dīn al-Rānirī (w. 1658), ‘Abd al-Ra’ūf al-Sinkīlī (1615-1693), Muḥammad Yūsuf al-Maqassarī (1627- 1699), Mahfūdh al-Tarmasī (1869-1920) adalah di antara tokoh penting yang berperan dalam tradisi penulisan karya-karya keislaman di Nusantara dalam bidang-bidang keilmuan yang cukup beragam.

Di Nusantara terdapat kitab tafsir al-Qur’an berjudul Tarjumān al-Mustafīd. Kitab tafsir ini merupakan karya ulama Nusantara ‘Abd al-Ra’ūf al-Sinkīlī (1615-1693) yang merupakan karya tafsir lengkap 30 juz dan tertua di Nusantara yang tertulis dalam bahasa Melayu. Tulisan ini akan mencoba menelusuri mengenai metodologi sebuah kitab tafsir, dan mencari orisinalitasnya. Dikarenakan kitab tafsir ini –oleh sebagian pendapat- terindikasikan sebagai karya terjemahan dari tafsir Anwar al-Tanzil karya al-Baidhawi.

Menelisik Penulis dan Tafsir Tarjumān al-Mustafīd

1. ‘Abd al-Ra’ūf al-Sinkilī; Sang Mufasir Aceh Abad 17

Nama lengkapnya adalah ‘Abd al-Ra’ūf ibn ‘Alī al-Jāwī al-Fansūrī al-Sinkīlī. Teridentifikasi dari namanya, ia adalah orang Melayu dari daerah Fansur, Sinkel, sebuah wilayah di pantai barat laut Aceh.

Latar belakang keluarganya secara pasti tidak diketahui. Hasjmi menyebut asal usul Al-Sinkīlī berasal dari Persia yang datang ke kesultanan Samudra Pasai pada akhir abad ke-13. Mereka kemudian menetap di Fansur (Barus), kota pelabuhan tua di pantai Sumatra Barat. Pendapat lain menyebut keluarga ini bersilsilah ke Arab. Syaikh ‘Alī (ayahnya) diperkirakan berasal dari Arab yang kemudian kawin dengan seorang wanita pribumi, dan selanjutnya mereka tinggal di Sinkel.[8]

Menyangkut garis keturunannya, sejarah penanggalan kelahiran al-Sinkīlī pun tidak dapat ditemukan kepastiannya. Voerhoove menyebut tahun 1620, dan ada yang menyebut 100 H/1593.[9]

Adapun latar belakang atau sejarah intelektual al-Sinkīlī juga bermula dari desa kelahirannya sendiri, yaitu Sinkel. Dalam catatan Hasjmi, ayah al-Sinkīlī adalah seorang alim yang mendirikan sebuah madrasah yang didatangi murid-murid dari berbagai tempat di kesultanan Aceh. Kemudian melanjutkan pengembaraan intelektualnya ke Arabia pada sekitar 1052/1642.

Dalam petualangannya ini al-Sinkīlī telah berhasil menjalin hubungan selama 19 tahun dengan para ulama besar yang dari mereka dia mempelajari berbagai cabang ilmu agama (tafsir, hadis, fiqih, tasawuf tauhid dan akhlak). Namun demikian, beberapa penulis mencatat, pengaruh paling besar dalam membentuk pola pikir dan pola sikap al-Sinkīlī berasal dari gurunya di Madinah, al-Qushāshī dan al-Kurānī. Dari al-Qushāshī al-Sinkīlī mempelajari apa yang disebutnya sebagai ilmu dalam (batin) seperti tasawuf dan ilmu-ilmu terkait lainnya, hingga akhimya ia ditunjuk sebagai imam tarikat Shattariyah dan Qadiriyah. Dari al-Kurānī ia mendapat gemblengan pengetahuan di luar disiplin-disiplin pengetahuan tasawuf. Setelah mengenyam pendidikan selama sekitar 19 tahun al-Sinkīlī kembali ke Aceh pada sekitar tahun 1661.

Adapun karya-karya al-Sinkīlī tidak terbatas pada satu bidang, sebagian ahli mengatakan karya al-Sinkīlī 21 buah. Satu berbentuk tafsir, 2 kitab hadis, 3 buah berupa kitab fiqih, dan 15 sisanya merupakan kitab tasawuf.[10] Di antaranya adalah:

1. Sharaḥ Laṭīf ‘alā Arbaʻīn Ḥadītsan li Imām al–Nawāwī,
2. Al-Mawā’iz al-Badīʻah, keduanya berbahasa Melayu.
3. Mir’at al-Ṭullāb fī Taḥṣīl Aḥkam al-Sharʻiyyah li al-Mālik al-Wahhāb (Cermin bagi Penuntut Ilmu Fiqih pada Memudahkan Mengenal Hukum Syara’ Allah) yang ditulis atas perintah Sultanah.
4. ‘Umdat al-Muhtajīn (Tiang Orang-Orang yang Memerlukan),
5. Kifāyat al-Muhtajīn (Pencukup Para Pengemban Hajat)
6. Daqā’iq al-Ḥurūf (Detail-Detail Huruf), serta
7. Bayān Tajallī (Keterangan Tajalli). Dan selebihnya kitab ilmu tasawuf.

Sejak di Haramain ‘Abd al-Ra’ūf sudah mulai meniti karirnya sebagai pengajar agama yang kemudian ia teruskan di bumi Nusatara. Tidak jelas siapa saja yang menjadi murid ‘Abd al-Ra’ūf ketika di Haramain, namun Azyumardi Azra  dapat melacak beberapa murid ‘Abd al-Ra’ūf yang ada di Nusantara setelah ia kembali ke Aceh. Di antaranya:

1. Syekh Burhān al-Dīn (1056-11004 H/1646-1692 M) yang lebih dikenal dengan tuanku Ulakan. Ulakan adalah sebuah desa di pantai wilayah Minangkabau. Ia belajar dengan ‘Abd al-Ra’ūf selama beberapa tahun sebelum kembali ke tanah kelahirannya.
2. ‘Abd Muḥy asal Jawa Barat. Menurut Azyumardi, kemungkinan besar ‘Abd Muḥy belajar dengan ‘Abd al-Ra’ūf sebelum berangkat ibadah haji ke Makkah. Peran tookoh ini sangat besar kontribusinya dalam penyebaran ajaran tarekat Shattariyah di Jawa Barat dan memegang peranan penting dalam mengubah kepercayaan anisme menjadi Islam.[11]
3. Dāwūd al-Jāwī al-Fansūrī ibn ‘Ismā’il ibn Agha Muṣṭafā ibn Agha al-Rūmi. Ayahnya kemungkinan berasal dari Turki dan ibunya dari Melayu.[12] Ia adalah murid kesayangan ‘Abd al-Ra’ūf, indikasinya adalah dalam kolofon naskah Turjumān al-Mustafīd, disebutkan bahwa dia diperintahkan gurunya membuat beberapa penambahan pada tafsir itu. Dan juga ada kesan, dia melakukan penambahan tersebut di bawah pengawasan ‘Abd al-Ra’ūf sebelum beliau meninggal dunia.

Penguasaan ‘Abd al-Ra’ūf terhadap ilmu keislaman menjadikan ia dikenal dalam masyarakat Aceh sepanjang sejarah. Bahkan masyrakat supranatal menganggapnya sebagai Waliyullah yang memiliki kekuatan supranatural karena kesalihannya.

‘Abd al-Ra’ūf wafat sekitar tahun 1105/1693 dikuburkan di samping makam Teungku Anjong di Kuala Kreng Aceh (sungai Aceh) tahun ini diambil berdasarkan tahun yang ada dalam karya akhirnya yang disusun di tepi Kuala Kreng Aceh.[13]

• Tarjumān al-Mustafīd; Karya Tafsir Tertua Nusantara

Pada abad ke-17 M, ulama Nusantara yang terkenal adalah ‘Abd al-Ra’ūf al-Sinkīlī. Dia adalah orang pertama di Nusantara yang menulis tafsir al-Qur’an lengkap 30 juz, berjudul Tarjumān al–Mustafīd, memakai bahasa Melayu dengan aksara Arab. Sebagai tafsir awal, karya ini telah beredar luas di wilayah Melayu-Indonesia. Bahkan, edisi cetaknya dapat ditemukan di kalangan komunitas Melayu, di tempat sejauh Afrika Selatan. Edisi-edisi cetaknya tidak hanya diterbitkan di Singapura, Penang, Jakarta dan Bombay, tetapi juga di Timur Tengah.

Kitab  ini  dikarang  oleh  Syeikh ‘Abd al-Ra’ūf  al-Singkīlī,  salah  seorang ulama Aceh pada abad ke 17 Masehi. Ia dinamakan Tarjumān al-Mustafīd yang bermaksud ‘Penunjuk Bagi Peraih Faedah Ilmu’.[14] Karya  ini merupakan kitab  tafsir  Melayu  yang  terawal  ditulis  di  alam  Melayu. Sebelum  itu  pernah   ada  surah  al-Kahf  ditulis  di  zaman  Ḥamzah  al­Fansūrī atau Shams al-Dīn al-Sumatrani dengan gaya al-Khāzin,  namun ia hanya satu surah saja dan bukan  tafsiran lengkap kepada al-Quran.[15] Tafsir Tarjumān al-Mustafīd sampai saat ini dianggap sebagai tafsir lengkap pertama dalam bahasa Melayu yang ada. Tafsir ini, menurut Hasjmi, disusun pada masa pemerintahan Safiatuddin.[16] Persoalannya adalah apakah proses penyusunannya merupakan permintaan sultanah ataukah atas inisiatif ‘Abd al-Ra’ūf sendiri?

Benar kenyataannya bahwa tafsir ini disusun oleh ‘Abd al-Ra’ūf, tapi bentuk akhir kitab ini sebagaimana beredar hingga saat ini tidak lepas dari keterlibatan Dāwūd Rūmī.[17] Akibat keterlibatan ini, menurut Riddell, meninggalkan pengaruh terhadap perubahan sifat, karakter dan watak tafsir.[18]

Bila ditelaah dari sudut kepentingan, tampaknya inisiatif penyusunan tafsir ini dari ‘Abd al-Ra’ūf sendiri. Alasannya, beberapa kitab “pesanan” sultanah umumnya bersifat “praktis”. Misalnya Mir’ah al-Ṭullāb fī Tashīl Ma’rifat al-Aḥkam, Kifāyah Muhtajīn atau Hidāyah al-Imām, yang dalam batas-batas tertentu, agaknya memang digunakan untuk merespon keperluan dan kecenderungan yang sedang menggejala waktu itu.[19]

Statement di atas, sama sekali tidak dimaksudkan bahwa tafsir al-Qur’an bukan keperluan praktis yang mendesak waktu itu. Persengketaan agama yang terjadi saat itu bukan tidak mungkin bersumber dari penafsiran ayat al-Qur’an. Namun menghubungkan proses penyusunan tafsir ini dengan permintaan sultanah memiliki beberapa keberatan. Pertama, Ratu Safiatuddin tidak memiliki tingkat pengetahuan agama yang mendalam.[20] Kedua, tradisi yang berkembang tentang pengajaran al-Qur’an umumnya terbatas pada studi baca al-Qur’an.[21] Al-Qur’an sangat jarang dipelajari secara langsung, tapi dalam bentuk yang sudah “diolah” dalam karya-karya skolastik mengenai fiqih atau aqidah.[22] Tafsir merupakan disiplin cabang khusus. Meskipun ada seorang guru yang menguasai hal itu, namun umumnya jarang terpikir untuk mempelajari hal tersebut sebelum menguasai fiqih dan Ushul Fiqih.[23]

Dari keadaan tersebut, lebih dapat diterima bila dikatakan penyusunan tafsir ini lebih berkaitan dengan inisiatif dan usaha ‘Abd al-Ra’ūf sendiri dan bukan atas permintaan sultanah Safiatuddin. Karena ‘Abd al-Ra’ūf ingin mengajarkan ajaran-ajaran al-Qur’an kepada masyarakat.

Namun apabila ditelusuri suasana masyarakat Aceh ketika itu, mereka memang sangat mengaharapkan kepada bahan rujukan  agama yang  berbahasa  Melayu.  Wujudnya kekeliruan  masyarakat  disebabkan oleh  tafsiran-tafsiran secara  batin  oleh  golongan Wahdatul Wujud. Golongan salik buta pula mentafsirkan al-Quran menurut selera mereka. Demikian juga sikap agresif Syeikh Nūr al-Dīn al-Rānirī yang membawa kepada pertumpahan darah khususnya di kalangan orang awam. Semuanya ini meningkatkan lagi keperluan masyarakat kepada tafsir berbahasa Melayu.[24]

Lantaran itulah Syeikh ‘Abd al-Ra’ūf berusaha menyusun sebuah kitab tafsir   berbahasa  Melayu  bagi  membantu  masyarakat untuk  lebih memahami ajaran  Islam. Selama ini, jika seseorang  ingin  memahami al­ Quran, dia  mesti  mempelajari   bahasa Arab  atau  merujuk kepada  para ulama untuk  memahami  isi kandungannya. Namun dengan adanya tafsir ini, ia telah dapat meluaskan kefahaman masyarakat terhadap pentafsiran ayat-ayat al-Qur’an sekaligus mengetengahkan ajaran Islam yang sebenar-benarnya.

Cetakan  pertamanya bermula ketika Syeikh Muḥammad Zayn al­Fatanī  membawa manuskrip Tarjumān al-Mustafīd ke Turki  serta ditunjukkan  kepada sultan Turki.  Baginda berkenan supaya beliau menyimak serta mencetaknya. Setelah  beberapa  kali dicetak, maka tampillah  Syeikh  Muḥammad Idrīs  al-Marbawī  membuat pembetulan serta  mengadakan  nota  kaki  terhadap beberapa  perkara  yang  kurang lengkap  atau yang salah.[25]

Berbeda dengan Mir’ah al-Ṭullāb fī Taḥṣīl Aḥkam al-Sharʻiyyah-nya, tafsir ini memulai pembahasannya langsung dengan surat al-Fatihah. Tidak ada pendahuluan atau keterangan lainnya yang dapat dijadikan informasi, misalnya tentang kapan, di mana, berapa waktu yang dibutuhkan dsb. Baik dari ‘Abd al-Ra’ūf sendiri maupun dari pihak lainnya. Riddell menduga penulisan tafsir ini dilakukan pada tahun 1675 berdasarkan hasil temuannya atas kopi tertua manuskrip tafsir ini yang diperkirakan tahunnya lebih dekat kepada saat kembalinya dari Arab dari pada saat meninggalnya.[26]

Karya tafsir Nusantara pada periode abad ke-17 M ini ditulis dalam bahasa Melayu berhuruf Arab (Jawi). Hal ini dimungkinkan terjadi, karena berdasarkan lacakan Anthony H. Johns, pada akhir abad ke-16 M telah terjadi pembahasalokalan Islam di berbagai wilayah Nusantara, seperti tampak pada penggunaan aksara (script) Arab yang kemudian disebut dengan aksara jawi dan pegon.

Bahasa Arab dalam tradisi karya tafsir, memang menempati posisi tinggi dan penting di tengah bahasa yang lain. Proses akulturasi dua bahasa, Melayu dengan Arab misalnya, dalam tradisi penulisan karya tafsir tetap menempatkan bahasa Arab pada posisi di atas. Dalam hal ini merefleksikan adanya fenomena diglossia, yaitu situasi di mana dua variasi bahasa, yang satu dianggap tinggi dan yang lain dianggap rendah—ini terjadi di komunitas Muslim Indonesia, tidak hanya dalam karya-karya tafsir.[27]

Keragaman bahasa dan aksara yang dipakai oleh para penulis tafsir al-Qur’an di Indonesia di atas, bukan hanya menciptakan adanya hierarki dan tujuan demi pembumian nilai-nilai dalam kitab suci al-Qur’an. Tetapi juga mencerminkan adanya keterpengaruhan ruang sosiokultural tempat karya tafsir tersebut ditulis. Tafsir yang ditulis dengan bahasa Melayu-Jawi, secara umum muncul di wilayah Sumatra dan Aceh; penulisnya adalah ulama-ulama yang berasal dari wilayah ini serta pada era abad ke-17 dan 18 M di mana bahasa Melayu Jawi menjadi alat komunikasi masyarakat pada masa itu. Turjumān al-Mustafid karya ‘Abd ar-Rauf as-Sinkili yang memakai bahasa Melayu aksara Arab, tentu mempertimbangkan situasi umat Islam pada saat itu, dan bahasa Melayu-Jawi menjadi salah satu alat komunikasi yang dominan.

Dipakainya bahasa Melayu berhuruf Jawi pada era tersebut semakin menemukan kekuatannya, karena bahasa Melayu merupakan lingua franca yang dipakai di Nusantara dan menjadi bahasa resmi yang dipakai dalam komunikasi pemerintahan, hubungan antarnegara, dan perdagangan. Namun, dalam masyarakat yang bahasa daerahnya non-Melayu, Melayu-Jawi tentu hanya dikuasai oleh orang-orang tertentu, misalnya kalangan pemerintahan, terpelajar dan pedagang. Di luar dari kelompok-kelompok ini, bahasa daerah masing-masinglah yang dominan dipakai.

Karya tafsir al-Qur’an berbahasa Jawa ditulis di wilayah Jawa; yang memakai aksara Jawa muncul dari dalam komunitas keraton (Yogyakarta, Solo, dan Cirebon). Hal ini dengan nyata menunjukkan bahwa proses komunikasi dan dokumentasi di dalam lingkungan keraton telah berpengaruh kuat dan bahkan sangat menentukan terkait dengan dipilihnya aksara Jawa dalam penulisan karya tafsir al-Qur’an di Jawa.[28]

Dari keragaman bahasa dan aksara yang dipakai dalam penulisan karya tafsir di Nusantara tersebut, diketahui peran latar sosiokultural, adanya hierarki pembaca dan kepentingan sosialisasi kandungan kitab suci al-Qur’an yang saling rajut. Dan keragaman bahasa dan aksara yang dipilih tersebut mempunyai ruang pembaca yang berbeda-beda serta menunjukkan karakter dan hierarki pembaca yang berbeda-beda pula.

Daftar Referensi

[1]Pada abad XIX dan XX hampir seluruh negeri muslim dijajah bangsa Eropa, kecuali Hijaz (Mekah-Madinah) yang bebas dan menjadi tempat yang paling aman. Karenanya banyak pelajar yang berdatangan dari berbagai wilayah. Badri Yatim, Sejarah Sosial Keagamaan Tanah Suci, HIjaz (Mekah dan Madinah) 1800-1925, (Jakarta: Logos, 1999), h. 8-9.

[2]Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, (Bandung: Mizan, Cetakan ke IV, 1998), h. 122

[3]Muhajirin, “Transmisi Hadis di Nusantara: Peran Ulama Hadis Muhammad Mahfūdh al-Tarmasī”, Disertasi SPs UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2009, h. 31.

[4]Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal, (Bandung: Mizan, 2002), h. 61.

[5]Azyumardi Azra., Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah, Wacana dan Kekuasaan, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1999), h. 153. Intelektual juga bermakna kerangka karakteristik personal dalam keilmuan yang dimilikinya sekaligus struktur fungsi sosialnya. Dengan kata lain intelektual adalah menciptakan, menyebarluaskan dan menjalankan kebudayaan, baca Yudi Latif, Inteligensia Muslim dan Kuasa, Genealogi Inteligensia Musliim Indonesia Abad ke-20, (Bandung: Mizan, 1995), h. 21.

[6]Lihat, Azyumardi Azra, Jaringan Ulama, Timur Tengah …, h. 142.

[7]Islah Gusmian mengatakan bahwa kelahiran dan kematiannya tidak diketahui dengan pasti. Meskipun demikian ada bukti bahwa dia hidup dan berjaya pada masa sebelum dan selama pemerintahan Sultan ‘Ala’ Ad-Dīn Ri‘ayat Syah (berkuasa pada 1589-1602) diperkirakan dia meninggal sebelum 1607. Lihat Islah Gusmian, “Bahasa dan Aksara Tafsir al-Qur’an di Indonesia dari Tradisi, Hierarki hingga Kepentingan Pembaca”, Jurnal Tsaqafah, vol. 6, No. I, April 2010. Lengkapnya lihat S.M.N Al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1970), h. 3-13. dikutip Azyumardi Azra, Jaringan Ulama…, h. 166.

[8] Oman Fathurrahman, Tanbīh al-Māsyi: Menyoal Waḥdat al-Wujūd, Kasus Al-Sinkīlī Stnkel pada Abad ke-17 (Bandung: Mizan, 1999), h. 25.

[9] Tim Penulis IAIN Syarif Hidayatullah, Ensiklopedi Islam Indonesia (Jakarta: Djambatan, 1992), h. 31.

[10] Tim Penulis IAIN Syarif Hidayatullah, Ensiklopedi Islam Indonesia, h. 31-33

[11]Azyumardi,  Jaringan Ulama Timur Tengah …, h. 257

[12] Azyumardi, Jaringan Ulama Timur Tengah …, h. 258

[13]Oman Fathurrahman, Tanbīh al-Masyi, h. 28

[14] Tarjumān menurut kamus adalah penunjuk, penafsir, penyingkap, penyuluh, pembuka dan penaung. Manakala Mustafīd ialah orang yang mengambil atau menerima manfaat  dari sesuatu  perkara.

[15] Lihat Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah …, h. 202.

[16] A Hasjmi, 59 Tahun Aceh Merdeka di Bawah Pemeritahan Para Ratu (Jakarta: Bulan Bintang, 1977), h. 115.

[17] Syeikh Dāwūd ibn ‘Abd Allāh (1769-1847) ialah seorang tokoh ulama Melayu asal Pattani Thailand Selatan yang mengembangkan syi’ar Islam di Nusantara. Ada pendapat mengatakan nama penuh Syekh Dāwūd al-Pattānī ialah al-‘Ālim ‘Allāmah al-‘Arīf al-Rabbānī Syeikh Wan Dāwūd ibn Syeikh Wan ‘Abd Allāh ibn Syeikh Wan Idrīs  al-Patani. Berdasarkan beberapa hasil tulisan orang yang mempunyai hubungan dengan Syeikh Dāwūd al-Patani, terdapat beberapa pendapat mengenai tanggal lahir beliau. Ada yang mencatat kelahiran beliau adalah pada tahun 1133 H, 1153 H dan ada juga yang mencatat kelahiran beliau adalah pada tahun 1183 H. lihat lebih lanjut Dr. Mafri Amir, Literatur Tafsir Indonesia (Jakarta, Madzhab Ciputat, 2013), h. 16.

[18] P. Riddell, Tafsir Klasik di Indonesia (Studi tentang Turjumān al-Mustafid Karya ‘Abd al-Ra’ūf Sinkily)” dalam Mimbar Agama dan Budaya, (Jakarta,: IAIN Syarif Hidayatullah, Vol XVII, No. 2, 2000) h. 9.

[19] Dr. Mafri Amir, Literatur Tafsir Indonesia, h. 18.

[20] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah…, h. 179.

[21] Snouck Hurgronje, Aceh, Rakyat dan Adat Istiadatnya, terj. Sultan Maimun, Jilid II (Jakarta: 1NIS, t.th), h. 31

[22] Martin van Bruinessen, “Kitab Kuning, Buku-buku Berhuruf Arab yang dipakai di lingkungan Pesantren”, dalam Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia (Bandung: Mizan, 1999), h. 135.

[23] Snouck Hurgronje, Aceh…, h. 18. Lihat lebih lengkapnya Dr. Mafri Amir, Literatur Tafsir Indonesia, h. 19.

[24] Zulkifli Mohd Yusoff dan Wan Nasyrudin Wan Abdullah, “Tarjuman al-Mustafid: Satu Analisa Terhadap Karya Terjemahan”, Jurnal Pengajian Melayu, Jilid 16, 2005

[25] Zulkifli Mohd Yusoff Wan Nasyrudin Wan Abdullah, Tarjuman al-Mustafīd: Satu Analisa Terhadap Karya Terjemahan. Jurnal Pengajian Melayu, Jilid 16. 2005.

[26] Lebih lengkapnya lihat paper Idris Mas’udi, Tarjumān al-Mustafīd Karya Tafsir Tertua di Nusantara.

[27] Islah Gusmian, “Bahasa dan Aksara Tafsir al-Qur’an di Indonesia”…, h. 19.

[28] Islah Gusmian, “Bahasa dan Aksara Tafsir al-Qur’an di Indonesia”…, h. 23.